L’union avec Dieu dans la prière

Questions de méthode

16. La majeure partie des grandes religions qui ont cherché l’union avec Dieu dans la prière, ont aussi indiqué des voies pour l’atteindre. Comme l’Eglise catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions, on ne devra pas rejeter a priori ces indications parce que non chrétiennes. On pourra au contraire recueillir en elles ce qui s’y rencontre d’utile, à condition de ne jamais perdre de vue la conception chrétienne de la prière, sa logique et ses exigences, puisque c’est à l’intérieur de cette totalité que ces fragments devront être reformulés et assumés. Parmi eux, on peut compter avant tout l’humble acceptation d’un maître expert dans la vie de prière et de ses directives; c’est là une chose dont on a toujours eu conscience dans l’expérience chrétienne, depuis les temps anciens, dès l’époque des Pères du désert. Ce maître, expert dans le sentire cum Ecclesia, ddoit non seulement guider et appeler l’attention sur certains dangers, mais comme  » père spirituel « , il doit aussi introduire d’une manière vivante, dans le coeur à coeur, dans la vie de prière qui est un don de l’Esprit-Saint.

17. L’époque classique tardive non chrétienne distinguait volontiers trois stades dans la vie de perfection: la voie de la purification, de l’illumination et de l’union. Cette doctrine a servi de modèle à beaucoup d’écoles de spiritualité chrétienne. Le schéma, en soi valable, réclame toutefois quelques précisions qui en permettent une correcte interprétation chrétienne pour éviter de dangereuses méprises.

18. La recherche de Dieu moyennant la prière doit être précédée et accompagnée par l’ascèse et la purification des propres péchés et erreurs, car selon la parole de Jésus, seuls  » ceux qui ont le coeur pur verront Dieu  » (Mt.5,8). L’Évangile vise surtout à une purification morale du manque de vérité et d’amour, et sur un plan plus profond, de tous les instincts égoïstes qui empêchent à l’homme de reconnaître et d’accepter la volonté de Dieu dans toute sa pureté. Ce ne sont pas les passions en tant que telles qui ont un caractère négatif (comme le pensaient les stoïciens et les néoplatoniciens), mais leur tendance égoïste. C’est de celle-ci que le chrétien doit se libérer pour arriver à cet état de liberté positive, que l’époque classique chrétienne appelait  » apatheia « , le Moyen Age  » impassibilitas « , et les exercices spirituels ignaciens  » indiferencia « .

Cela est impossible sans une abnégation radicale, comme on le voit aussi dans saint Paul qui utilise ouvertement le mot mortification (des tendances peccamineuses). Seule cette abnégation rend l’homme Libre de réaliser la volonté de Dieu et de participer à la liberté de l’Esprit-Saint.

19. Il conviendra donc d’interpréter correctement l’enseignement des maîtres qui recommandent de  » vider  » l’esprit de toute représentation sensible et de tout concept, en maintenant toutefois une aimante attention à Dieu, de sorte qu’il y ait en celui qui prie un vide qui peut alors être rempli par la richesse divine. Le vide dont Dieu a besoin est celui du renoncement au propre égoïsme, pas nécessairement celui du renoncement aux réalités créées qu’il nous a données et au milieu desquelles il nous a placés. Il n’y a pas de doute que dans la prière, on doive se concentrer entièrement sur Dieu et exclure le plus possible les choses du monde qui enchaînent notre égoïsme. Saint Augustin est sur ce point un maître insigne: si tu veux trouver Dieu, dit-il, abandonne le monde extérieur et rentre en toi-même. Toutefois, poursuit-il, ne demeure pas en toi-même, mais surpasse-toi, car tu n’es pas Dieu: Lui est plus profond et plus grand que toi.  » Je cherche sa substance dans mon âme, et je ne la trouve pas ; j’ai toutefois médité sur la recherche de Dieu et, tendu vers lui, à travers les choses créées, j’ai cherché à connaître les perfections invisibles de Dieu « .  » Demeurer en soi-même « : voilà le vrai danger. Le grand Docteur de l’Église recommande de se concentrer en soi-même, mais aussi de transcender le moi qui n’est pas Dieu, mais une créature. Car Dieu est bien en nous et avec nous, mais il nous transcende dans son mystère.

20. Du point de vue dogmatique, il est impossible d’arriver à l’amour parfait de Dieu si l’on fait abstraction du don qu’il fait de lui-même dans le Fils incarné crucifié et ressuscité. En lui, sous l’action de l’Esprit-Saint et par pure grâce, nous prenons part à la vie intradivine. Lorsque Jésus déclare:  » Qui m’a vu a vu le Père  » (Jn.14,9), il n’entend pas simplement la vision et la connaissance extérieures de sa figure humaine ( » la chair ne sert de rien  » Jn.6,63). Ce qu’il entend est plutôt une vision rendue possible par la grâce de la foi: voir, à travers la manifestation sensible de Jésus ce que comme Verbe incarné il veut vraiment nous montrer de Dieu ( » C’est l’esprit qui vivifie […]; les paroles que je vous ai dites sont esprit, et elles sont vie  » ibid.). Dans ce  » voir « , il ne s’agit pas de l’abstraction purement humaine de la figure en qui Dieu s’est révélé, mais de saisir la réalité divine dans la figure humaine de Jésus, de saisir sa dimension divine et éternelle dans sa temporalité. Comme le dit saint Ignace dans les Exercices spirituels, nous devrions essayer de saisir  » le parfum infini et la douceur infinie de la divinité  » (n° 124) en partant de la vérité révélée finie par laquelle nous avons commencé. Tandis qu’il nous élève, Dieu est libre de nous  » vider  » de tout ce qui nous retient en ce monde, de nous attirer complètement dans la vie trinitaire de son amour éternel. Toutefois, ce don ne peut nous être concédé que dans le Christ par l’Esprit-Saint, et non à travers nos propres forces, en faisant abstraction de sa révélation.

21. Dans le chemin de la vie chrétienne, la purification est suivie de l’illumination par l’amour que le Père nous donne dans le Fils et l’onction que nous recevons de lui dans l’Esprit-Saint (cf. 1 Jn.2,20). Dès l’antiquité chrétienne, on fait référence à l’illumination reçue au baptême. Elle introduit les fidèles, initiés aux divins mystères, à la connaissance du Christ par la foi qui opère au moyen de la charité. Bien plus, certains écrivains ecclésiastiques parlent d’une manière explicite de l’illumination recue dans le baptême comme du fondement de la sublime connaissance du Christ Jésus (cf. Ph.3,8) qui est définie comme contemplation.

Par la grâce du baptême, les fidèles sont appelés à progresser dans la connaissance et le témoignage des mystères de la foi moyennant l’intelligence intérieure qu’ils éprouvent des choses spirituelles. Aucune lumière venant de Dieu ne rend superflues les vérités de foi. Les grâces éventuelles d’illumination que Dieu peut concéder aident plutôt à mieux clarifier la dimension plus profonde des mystères professés et célébrés par l’Eglise, en attendant que le chrétien puisse contempler Dieu tel qu’il est dans sa gloire (cf. 1 Jn.3,2).

22. Enfin le chrétien qui prie peut arriver, si Dieu le veut, à une expérience particulière d’union. Les sacrements, surtout le baptême et l’Eucharistie, sont le commencement objectif de l’union du chrétien à Dieu. Sur cette base, par une grâce spéciale de l’Esprit, celui qui prie peut être appelé à ce type particulier d’union à Dieu qui, dans le milieu chrétien, est qualifiée de mystique.

23. Assurément, le chrétien a besoin de temps déterminés de retraite dans la solitude pour se recueillir et retrouver près de Dieu son chemin. Mais à cause de son caractère de créature, et de créature qui sait n’avoir de sécurité que dans la grâce, sa manière de s’approcher de Dieu ne se fonde sur aucune technique au sens strict du mot. Cela contredirait l’esprit d’enfance requis par l’Evangile. La mystique chrétienne authentique n’a rien à voir avec la technique: elle est toujours un don de Dieu, dont le bénéficiaire se sent indigne.

24. Il existe des grâces mystiques spéciales, conférées, par exemple, aux fondateurs d’institutions ecclésiales en faveur de toute leur fondation, ainsi qu’à d’autres saints, et qui caractérisent leur expérience particulière de prière; comme telles, elles ne peuvent pas être objet d’imitation et d’aspiration pour d’autres fidèles, même s’ils appartiennent à la même institution et aspirent à une prière toujours plus parfaite. Il peut y avoir divers niveaux et diverses modalités de participation à l’expérience de prière d’un fondateur, sans que la même forme doive être conférée à tous. Du reste, l’expérience de prière, qui a une place privilégiée dans toutes les institutions authentiquement ecclésiales anciennes et modernes, est toujours, en dernière analyse, quelque chose de personnel. Et c’est à la personne que Dieu donne ses grâces en vue de la prière.

25. A propos de la mystique, on doit distinguer entre les dons du Saint-Esprit et les charismes accordés par Dieu d’une manière totalement libre. Les premiers sont quelque chose que tout chrétien peut raviver en soi par une intense vie de foi, d’espérance et de charité; ainsi, grâce également à une sérieuse ascèse, il peut arriver à une certaine expérience de Dieu et des contenus de la foi. Quant aux charismes, saint Paul dit qu’ils sont surtout donnés en faveur de l’Eglise, des autres membres du Corps mystique du Christ (cf. 1 Co.12,7). A ce propos, il faut rappeler d’abord que les charismes ne peuvent pas être identifiés avec des dons extraordinaires (cf. Rm.12, 3-21), ensuite que la distinction entre les  » dons du Saint-Esprit  » et les  » charismes  » peut être souple. Il est certain que, dans le cadre néotestamentaire, un charisme fécond pour l’Eglise ne peut être exercé sans un degré déterminé de perfection personnelle, et que, d’autre part, tout chrétien vivant possède un devoir particulier (et en ce sens, un  » charisme « ) pour l’édification du Corps du Christ (cf. Ep.4,15-16), en communion avec la hiérarchie, à laquelle il revient spécialement de ne pas éteindre l’Esprit, mais de tout examiner pour retenir ce qui est bon.

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